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Ce commentaire fait partie du "CyberSéminaire" en ligne organisé par l'Atlas Society en 1999 et intitulé "Les origines continentales du postmodernisme". Les origines continentales du postmodernisme ."
Pour interpréter correctement les déclarations de [Michel] Foucault dans L'histoire de la sexualité : An Introduction ("HSI", Vintage Books, 1990 ; première publication en 1976), je pense qu'il est nécessaire de comprendre son cadre philosophique plus fondamental, en particulier ses vues sur l'épistémologie. En conséquence, je commencerai, dans la section I, par un bref exposé de sa "première philosophie", telle que je la conçois. Ensuite, dans la section II, je tenterai de relier l'épistémologie de Foucault à sa doctrine du "pouvoir" dans HSI. La section III interprétera ensuite les vues de Foucault sur la sexualité à la lumière du cadre développé dans les sections I et II. Enfin, dans la section IV, je soulève quelques questions et problèmes supplémentaires.
Pour étayer certaines de mes affirmations sur Foucault, j'ai parfois eu recours à ses écrits en dehors du matériel assigné. J'ai essayé de les réduire au minimum, mais j'ai estimé qu'au moins certains étaient nécessaires pour établir un contexte, en particulier en épistémologie, dans lequel comprendre les pages assignées.
Un bon résumé du cadre philosophique de base de Foucault se trouve dans la préface de son livre L'ordre des choses ("OT", Vintage Books, 1973 ; publié pour la première fois en 1966).
Toute mise en ordre intelligible nécessite un "système d'éléments" ou une grille dans laquelle les similitudes et les différences, ou toute autre base d'organisation, peuvent être exprimées (OT xx). Par exemple, lorsque nous regroupons des objets ou que nous les distinguons les uns des autres sur la base de propriétés communes ou différentes, c'est ce système de propriétés qui constitue la grille en question. Et, répétons-le, il n'y a pas d'organisation, pas d'intelligibilité, sans grille antécédente.
Nous rendons la réalité intelligible non pas à l'aide d'une seule grille, mais à l'aide de tout un ensemble de grilles, organisées en trois niveaux. Au niveau le plus élémentaire se trouvent les "codes primaires", qui comprennent les grilles constituées par le langage (les mots que nous appliquons aux choses), les schémas de la perception sensorielle et les pratiques, techniques et valeurs culturelles diverses (OT xx). Ces grilles sont fondamentales dans le sens où elles déterminent l'"empirique", qui est bien sûr un mirage dans la mesure où il est déterminé par des grilles a priori. Les codes primaires sont transparents, du moins au début ; nous n'expérimentons pas le spectre des couleurs, par exemple, comme une "grille", mais comme étant simplement là, comme un aspect de la façon dont les choses sont.
À l'autre extrémité de l'échelle des grilles, au niveau le plus dérivé, se trouvent nos schémas de compréhension conceptuelle, nos systèmes de catégories, nos théories scientifiques.
Au niveau intermédiaire se trouve la grille la plus fondamentale et la plus importante, mais aussi la plus difficile à saisir, que Foucault appelle l'"épistémè". Nous vivons l'épistémè comme le principe même de l'ordre. L'ordre est-il "continu et gradué ou discontinu et fragmentaire, lié à l'espace ou reconstitué à chaque instant par la force motrice du temps, lié à une série de variables ou défini par des systèmes de cohérences distincts..." (OT xxi) ? (OT xxi) ? Telles sont les questions déterminées par l'épistémè. Foucault introduit l'idée de l'épistémè avec un conte de l'écrivain argentin Borges à propos d'une supposée encyclopédie chinoise qui classifie les animaux comme : (a) appartenant à l'empereur, (b) embaumés, (c) apprivoisés, (d) cochons de lait, (e) sirènes, (f) fabuleux, (g) chiens errants, (h) inclus dans la présente classification, (i) frénétiques, (j) innombrables, (k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, (l) et cetera, (m) venant de briser la cruche d'eau, (n) qui de très loin ressemblent à des mouches. Ce qui frappe dans cette taxonomie, c'est qu'elle transcende les questions de mieux ou de pire, de valide ou de non valide. En effet, elle mélange les principes mêmes à partir desquels les taxonomies sont élaborées. En d'autres termes, il ne s'agit pas d'une taxonomie possible. L'encyclopédie chinoise viole notre sens de l'ordre lui-même, un sens que nous n'avons même pas conscience d'avoir jusqu'à ce que nous le sentions violé par des phénomènes pathologiques tels que la taxonomie chinoise.
C'est un épistème qui nous fournit ce sens de l'ordre en soi. L'épistémè nous permet de critiquer nos grilles tant au niveau théorique qu'au niveau du codage primaire. L'épistémè est la "base solide" des théories générales, celle qui fournit la norme de référence sur laquelle elles sont construites et par laquelle elles sont évaluées, et qui est plus vraie que n'importe quelle théorie. En cas de conflit entre la théorie et les preuves empiriques, ces dernières peuvent être révisées, mais pas l'épistémè. En effet, c'est par référence à l'épistème que nous pouvons utiliser la théorie pour forcer la révision de nos jugements perceptifs. Foucault décrit l'épistémè comme un "champ épistémologique" ou un "espace de connaissance" (OT xxii) à l'intérieur duquel des théories et des concepts concurrents existent et sont évalués - et sans lesquels ils ne pourraient exister. L'épistémè est la "condition de possibilité" de toute connaissance.
Le point de vue de Foucault n'est pas particulièrement unique, mais il remonte clairement à Kant.
Cependant, l'épistémè n'est pas intégrée à notre conscience comme les catégories kantiennes. Il est déterminé par la culture et l'histoire. On dit qu'il est "construit" - et le point de vue de Foucault peut être appelé "constructionnisme" - bien que le terme soit peut-être trompeur dans la mesure où la construction n'est ni consciente ni délibérée. Entre différentes cultures, ou entre différentes époques d'une même culture, il peut y avoir des épistémès radicalement différentes. Foucault affirme donc que, par exemple, la taxonomie chinoise des animaux de Borges n'est impossible que dans notre champ épistémologique occidental et qu'il est tout à fait possible qu'une culture radicalement différente trouve la taxonomie chinoise non seulement possible, mais raisonnable.
Comme je l'ai déjà fait remarquer, nous sommes largement inconscients de l'épistémè et il est difficile d'en prendre conscience. Pourtant, il est important d'essayer de le faire, car c'est l'épistème qui fixe les termes de toute connaissance et c'est l'épistème d'une culture ou d'une époque qu'il faut saisir pour comprendre correctement les croyances et les pratiques de cette culture ou de cette époque. Foucault appelle "archéologie" le projet qui consiste à tenter de dégager l'épistémè d'une culture ou d'une époque. (Le sous-titre d'OT est "Une archéologie des sciences humaines").
Dans ses propres travaux, Foucault n'a pas examiné des cultures étrangères mais différentes époques de la civilisation de l'Europe occidentale, principalement au cours des quelques centaines d'années écoulées. Il estime qu'il y a eu trois époques distinctes au cours de cette période. Tout d'abord, la Renaissance, qui s'est achevée vers 1650. Ensuite, l'époque "classique", de 1650 à 1800. Enfin, l'époque "moderne", de 1800 à nos jours. De plus, il pense que l'épistémè moderne a fait son temps et doit être remplacée par une nouvelle (OT xxiv), une époque postmoderne.
Ainsi, le point de vue de Foucault n'est pas particulièrement unique, mais remonte clairement à Kant. La figure contemporaine à laquelle je trouve le plus utile de comparer Foucault est Kuhn. Pour épistème, lire "paradigme". Pour l'époque, lire "période de la science normale". Les deux auteurs trouvent difficile de dire qu'il y a un progrès dans l'histoire de la connaissance - en particulier si le progrès signifie que nous découvrons davantage de vérité. Tous deux nient qu'il existe un accès "neutre sur le plan théorique" à la façon dont le monde est. Tous deux éprouvent des difficultés à définir exactement ce qu'est un paradigme/épistémé. Et tous deux soutiennent que les paradigmes/épistémès sont largement inconscients et sont des créations culturelles qui peuvent soudainement se dissoudre et se reconstituer. La principale différence est que la vision de Foucault est considérablement plus grandiose que celle de Kuhn. Kuhn se limite au domaine des théories scientifiques, et encore, seulement dans des domaines scientifiques relativement bien développés. Foucault, quant à lui, veut couvrir toutes les connaissances dans n'importe quelle culture humaine. Son concept d'"épistémè" est donc plus large que celui de "paradigme". Alors qu'un paradigme détermine une théorie particulière, un épistème détermine les théories possibles.
Foucault et Kuhn soutiennent également tous deux que l'adoption d'un épistème/paradigme donné n'est pas rationnelle. Il ne peut en être autrement, puisqu'il ne peut y avoir de normes de rationalité qu'à l'intérieur d' un champ épistémologique. Par conséquent, un épistème/paradigme étant une construction sociale, les forces qui régissent son changement doivent être sociales. Pour Kuhn, le changement est précipité par une crise de confiance dans la communauté scientifique, puis par le résultat d'une sorte de concours de popularité entre théories et scientifiques concurrents. Lakatos va jusqu'à qualifier le processus de Kuhn de "psychologie des foules"(The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge UP, 1978, 91). Vrai ou faux, le processus de Kuhn est relativement simple à décrire. Après tout, la théorie de Kuhn ne s'applique qu'aux membres d'une communauté scientifique comparativement minuscule, et seulement à une partie de leur vie - leur travail scientifique.
La théorie de Foucault, en revanche, est censée s'appliquer à chaque membre d'une culture entière et à chaque aspect de la connaissance et de l'activité culturelle. Les gens ne prennent pas de décisions organisées et explicites sur les connaissances sociales et ne les publient pas dans des revues. Les déterminants d'un épistème doivent donc être omniprésents et régir tous les aspects de la pratique sociale et de la croyance, de la base au sommet. Pour Foucault, le mécanisme qui permet cela est, apparemment, le pouvoir.
Je dis "apparemment" parce que Foucault ne parle jamais des épistémès dans HSI, et je me sens donc légèrement mal à l'aise pour spéculer sur leur relation avec le pouvoir, qui est le concept central de HSI. Foucault parle des mécanismes du pouvoir comme d'une "grille d'intelligibilité de l'ordre social" (HSI 93), ce qui est séduisant dans la mesure où un épistème est aussi une grille d'intelligibilité. Mais ne s'agit-il pas d'un amalgame de deux questions distinctes ? En effet, j'ai commencé par demander ce qui détermine un changement d' épistémè, mais je me demande maintenant si le champ des relations de pouvoir ne serait pas l' épistémè. Bien sûr, la réponse aux deux questions pourrait être la même. Le champ des relations de pouvoir pourrait constituer l'épistémè, et toute reconstitution de ce champ constituerait alors nécessairement un changement d'épistémè.
Que le champ du pouvoir soit ou non le champ épistémologique, il est évident que le "pouvoir" est aux commandes dans le monde des IHM et doit donc, presque par défaut, régir les changements d'épistémè. Le pouvoir et le savoir sont intimement liés. Selon la "règle de l'immanence" (HSI 98), par exemple, le savoir et le pouvoir sont intimement liés. La sexualité ne peut devenir un domaine d'investigation que lorsque le pouvoir l'établit en tant que tel, et en même temps, le pouvoir ne peut opérer (pour contrôler les gens) à travers la connaissance de la sexualité qu'après que la sexualité a été construite par les sciences. Par conséquent, les constructions de la connaissance et les stratégies du pouvoir émergent mutuellement l'une dans l'autre et l'une par l'autre.
Pour Foucault, les mécanismes du pouvoir déterminent les théories scientifiques, le savoir et, en fin de compte, la vérité elle-même.
Encore une fois, la vérité est une "production" "profondément imprégnée de relations de pouvoir" (HSI 60). Par exemple, au XIXe siècle, la société bourgeoise "a mis en œuvre toute une machinerie pour produire des discours vrais sur [le sexe]. Non seulement elle parle du sexe et oblige tout le monde à le faire, mais elle entreprend de formuler la vérité uniforme du sexe....Causalité du sujet [c'est-à-dire de l'être humain], inconscient du sujet, vérité du sujet dans l'autre qui sait, le savoir qu'il détient à son insu, tout cela trouve l'occasion de se déployer dans le discours sur le sexe. Non pas, cependant, en raison de quelque propriété naturelle inhérente au sexe lui-même, mais en vertu des tactiques de pouvoir immanentes à ce discours" (HSI 69-70). En d'autres termes, le sexe n'est pas "en fait" un aspect particulièrement important de la vie humaine - les faits sont en fin de compte des constructions historiques. Le sexe est plutôt apparu, dans le domaine des relations de pouvoir à ce moment de l'histoire, comme un objet dont le discours était encouragé par les tactiques de pouvoir en vigueur à l'époque. Par conséquent, la "sexualité" - la structure de connaissance conçue pour incarner les vérités construites sur le sexe (HSI 68) - a été inventée et "déployée" par la bourgeoisie en tant qu'outil politique (HSI 120-127).
Bien que j'aie utilisé un langage intentionnel tout à l'heure, et que Foucault l'utilise constamment, pour décrire comment les mécanismes du pouvoir déterminent les théories scientifiques, la connaissance et finalement la vérité elle-même, il ne faut pas penser que le pouvoir est exercé par une main centrale et directrice. Au contraire, le pouvoir est dispersé dans toute la société, dans les multiples relations de pouvoir "tactiques" entre les personnes en tant qu'individus. Et le "pouvoir", dans la mesure où il est permanent, répétitif, inerte et autoreproducteur, est simplement l'effet global qui émerge de toutes ces mobilités" (HSI 93). En d'autres termes, le pouvoir des individus dans l'ensemble des classes et des institutions émerge des schémas et stratégies récurrents implicites au niveau individuel. Le pouvoir se développe du bas vers le haut, à partir de toute relation sociale dans laquelle il y a une inégalité (HSI 93), et imprègne donc la société. Cependant, il est "intentionnel" (HSI 94), puisque les stratégies de pouvoir dans l'ensemble héritent des buts et objectifs des tactiques par lesquelles les individus exercent le pouvoir (HSI 95).
Ainsi, des entreprises de grande envergure, telles que les sciences de la médecine, de la pédagogie, de l'économie et d'autres formes de discours, sont déployées pour que le savoir puisse être utilisé comme un instrument de pouvoir. Et cela est délibéré, même si personne n'est responsable. Il y a deux autres remarques à faire à ce sujet.
Premièrement, les relations internes entre le pouvoir et le savoir ne déterminent pas directement ce qui est vrai ou ce qui peut être dit, mais rendent seulement disponible un certain espace d' argumentation - pardon, de "discours". Par exemple, bien que la sodomie ait été reconnue, il n'existait pas de catégorie clinique de l'homosexualité jusqu'à la fin du dix-neuvième siècle. Le développement de l'homosexualité en tant qu'objet de recherche médicale et de préoccupation sociale a permis aux "homosexuels" d'être soumis au système juridique, aux institutions médicales et pénales et à d'autres appareils de pouvoir. Le même espace, cependant, a permis aux homosexuels de parler en leur propre nom, d'exiger la reconnaissance et la tolérance, de revendiquer la normalité, etc. (HSI 101-2).
Deuxièmement, il y a un sens plus profond dans lequel personne n'est en charge que la remarque faite précédemment sur l'absence d'autorité centrale. Pour Kuhn, la communauté scientifique est petite et identifiable, et son problème bien défini et de portée limitée. Foucault, quant à lui, parle de civilisations entières et de l'ensemble de leurs connaissances et de leurs institutions. Par conséquent, les scientifiques de Kuhn peuvent manquer de motifs rationnels pour leurs décisions, mais au moins ils décident. Dans le monde de Foucault, en revanche, les gens semblent réduits à des rouages d'une machine, capables seulement de choisir parmi les tactiques culturellement disponibles du "pouvoir-savoir". Ce qui ajoute particulièrement à ce sentiment de mesquinerie, c'est le fait que nos choix en matière de connaissance ne nous rapprochent pas de la réalité et ne représentent pas un succès dans nos rapports avec la nature. Foucault insiste à plusieurs reprises sur le fait qu'en enquêtant sur notre sexualité, nous n'apprenons pas à nous connaître nous-mêmes, même si cela signifie sonder le pourquoi et le comment de notre moi intérieur (par exemple, HSI 105-6). La sexualité n'est pas quelque chose en nous à découvrir ; elle n'existe que dans les discours que nous construisons comme des mouvements dans nos luttes de pouvoir. En effet, la seule réalité, semble-t-il, est celle que nous construisons au cours de nos luttes personnelles collectives dans le monde ensoleillé des relations de pouvoir semi-sadiques de Foucault.
La sexualité est donc une construction historique (HSI 105). Quelle est l ' histoire de la sexualité ? Elle semble plutôt courte, en fait, la sexualité n'ayant été inventée qu'à la fin du XVIIIe siècle. Mais ses racines sont bien plus anciennes. Si l'on se souvient des époques historiques mentionnées à la fin de la section I ci-dessus, on peut dire que le sexe a commencé à être "mis en discours" à l'aube de l'époque classique (HSI 12). Avant cela, les gens avaient simplement des relations sexuelles, de toutes sortes, et bien que cet aspect de la vie soit loin d'être invisible, il n'était pas considéré comme détenant les clés de la nature humaine, pas plus que, par exemple, les différentes pratiques alimentaires des gens.
À l'époque classique, les "grands interdits" concernant la sexualité ont été inventés (HSI 115) : "la promotion exclusive de la sexualité conjugale adulte, les impératifs de la décence, la dissimulation obligatoire du corps, la réduction au silence et les réticences obligatoires du langage".
Puis, au début de l'époque moderne, une "technologie sexuelle entièrement nouvelle" (HSI 116) est apparue, grâce à l'institution de la médecine surtout, mais aussi de la pédagogie et de l'économie. Il y avait "quatre grandes stratégies" (HSI 103-5). (1) L'"hystérisation du corps des femmes", dans laquelle les femmes sont identifiées comme étant particulièrement déterminées par la sexualité, et leur sexualité est considérée comme essentielle à l'entretien des enfants et de la famille, mais en même temps sujette à la pathologie. (2) La "pédagogisation du sexe des enfants", par laquelle Foucault entend l'obsession de la masturbation infantile. (3) La "socialisation du comportement procréateur", c'est-à-dire que le contrôle de la population a été considéré comme un domaine légitime de préoccupation et d'intervention de l'État et de la société. (4) La "psychiatrisation du plaisir pervers", dans laquelle les pratiques sexuelles déviantes ont commencé à être attribuées, par la communauté médicale, à des pathologies sous-jacentes de la "sexualité" (par exemple, comme mentionné précédemment, la conversion des sodomites en "homosexuels", "invertis sexuels", etc.)
C'est à ces "technologies" de l'époque moderne que Foucault semble faire référence la plupart du temps en parlant de "sexualité". (Exemple : "'Sexualité' : le corrélatif de cette pratique discursive lentement développée qui constitue la scientia sexualis" (HSI 68). Leur utilité en tant qu'instruments permettant à certaines personnes d'en placer d'autres sous leur pouvoir est évidente. La thèse de Foucault est que c'est exactement ce à quoi ils servent. C'est d'ailleurs pour cette raison que la sexualité intéresse Foucault. Après tout, il n'est guère en mesure de prétendre qu'il sonde la nature humaine. La sexualité "apparaît plutôt comme un point de transfert particulièrement dense pour les relations de pouvoir... La sexualité n'est pas l'élément le plus intraitable des relations de pouvoir, mais plutôt l'un de ceux qui sont dotés de la plus grande instrumentalité : utile pour le plus grand nombre de manœuvres...". (HSI 103). Pour une personne qui pense que le pouvoir social/politique est la cause première de tout, la sexualité est un champ au sol particulièrement riche.
Foucault laisse cependant entendre que la sexualité pourrait ne pas durer éternellement. Ce que la société crée, la société peut le détruire. Les gens de l'avenir pourraient s'étonner de l'importance que nous accordons à la sexualité (HSI 157-9). Tout comme l'époque moderne est peut-être en train de se terminer, la sexualité est peut-être en train de se rompre au vingtième siècle, alors que nous assistons à une nouvelle période de tolérance sexuelle, à la levée des tabous et au relâchement d'autres mécanismes de répression (HSI 115 ; il convient de rappeler ici que HSI a été écrit dans les années 70).
En guise de conclusion, je voudrais soulever brièvement deux autres questions. Premièrement, quelle est la précision de Foucault en tant qu'histoire ? S'agit-il d'un historien précis avec une interprétation bizarre ou sa philosophie déforme-t-elle son histoire ? Je pense que la réponse est plutôt la première que la seconde. Je ne connais pas la plupart des faits historiques dont Foucault parle dans HSI, et je n'ai pas encore lu le volume 2, The Use of Pleasure (Vintage Books, 1990 ; publié pour la première fois en 1984), qui traite de la sexualité dans l'antiquité grecque. Si l'on en juge par l'ouvrage de David Halperin, 100 Years of Homosexuality (Routledge, 1990), un traité foucaldien qui a eu une influence considérable ces dernières années et qui est censé étendre et soutenir les affirmations de Foucault sur la sexualité dans la Grèce antique, la distorsion des faits n'est pas le problème.
Les problèmes sont plutôt au nombre de trois. Premièrement, les faits sont constamment interprétés dans des termes qui doivent sembler bizarres à ceux qui ne croient pas vraiment à la vision de Foucault. Deuxièmement, Halperin ne semble pas vraiment intéressé par les faits qui ne sont pas pertinents, pour ou contre, son programme philosophique. Malgré des cascades de notes de bas de page (littéralement des centaines par chapitre), le livre ne contient aucune recherche originale sur l'antiquité et très peu de choses sur la sexualité grecque que l'on ne puisse trouver, sans le jargon foucaldien (c'est-à-dire l'utilisation incessante de mots comme "discours", "pouvoir", "inscrit", "constituer", "texte", etc.), dans l'excellent Greek Homosexuality de K. J. Dover (Harvard U.P., 1978). En bref, il s'agit d'une "recherche militante" qui s'intéresse moins à la découverte ou même à la compréhension qu'à la défense d'une cause. Halperin ne déforme toutefois pas les preuves, pas plus qu'il ne les manipule de quelque manière que ce soit. Troisièmement, il a tendance à exagérer les discontinuités dans l'histoire. Il s'agit d'une conséquence inévitable de la thèse selon laquelle l'histoire n'est pas continue, et donc d'une chose à laquelle il faut faire attention chez ces auteurs. Il va sans dire que Kuhn est également critiqué pour cela.
Enfin, les lecteurs se souviendront peut-être d'un billet précédent dans lequel je demandais si les arguments de Heidegger avaient de l'importance. La question mérite d'être répétée dans le cas de Foucault. Foucault offre-t-il des raisons de supposer, par exemple, que la sexualité est une construction historique ? Des raisons qui ne présupposent pas son propre cadre philosophique ? Il examine finalement, vers la fin de HSI (152-7), l'objection selon laquelle, en étudiant la sexualité, les gens pourraient essayer de comprendre notre nature sexuelle sous-jacente. Sa réponse est tout à fait prévisible : "c'est précisément cette idée de sexe en soi que nous ne pouvons pas accepter sans examen" (HSI 152). Autrement dit, l'idée qu'il existe une nature sexuelle sous-jacente qu'il est important de découvrir est tout simplement fausse ; ou plutôt, c'est une "vérité" que la sexualité a construite ! Après tout, la thèse de Foucault est que la sexualité n'est qu'une structure de connaissance selon laquelle le sexe est un aspect profondément enraciné et d'une importance cruciale de la "nature humaine" qui doit être étudié, compris et contrôlé. Le sexe, en tant que "réalité sous-jacente", découle donc de la sexualité, et non l'inverse. On pourrait dire que cette réponse est acceptable si l'on accepte déjà que la sexualité est une construction sociale, mais qu'en est-il si ce n'est pas le cas ?
Foucault n'esquive-t-il pas la question qu'il semblait vouloir aborder, à savoir si la sexualité est une construction sociale, et non notre conception de notre nature sexuelle telle qu'elle existe indépendamment de notre compréhension de celle-ci ? Si c'est le cas, je n'ai trouvé aucun autre endroit où Foucault aborde cette question.
Réponse de David Ross et d'autres
Retour à Michel Foucault, L'histoire de la sexualité
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